Tanrı’nın meleği, ruhu ve eli de vahye aracılık eden unsurlardan kabul edilmiştir. Tanrı insanlarla her zaman doğrudan konuşmamış, O’nun yerine Tanrı’nın meleği ilâhî mesajı iletmiş (Tekvîn, 31/11; Çıkış, 3/2; Hâkimler, 6/11; 13/21; II. Krallar, 1/3; I. Tarihler, 21/18) ya da Tanrı’nın ruhu peygamberlerin içine dolmuş veya eli bu kişilerin üzerine gelmiş, bu yolla kendilerine ilâhî mesaj ulaştırılmıştır (Sayılar, 11/25-26; I. Samuel, 10/10; 19/20; II. Samuel, 23/2; II. Krallar, 3/15; II. Tarihler, 18/23; 24/20; İşaya, 8/11; Yeremya, 1/9; Hezekiel, 1/3; 2/2; 3/22-24; 8/1-3; 37/1; Daniel, 5/5, 22-24). Erken döneme ait pasajlarda bizzat Tanrı’nın insanlara görünüp onlarla konuştuğu ifade edilirken özellikle sürgün sonrası dönemde Tanrı’nın vahyini meleği vasıtasıyla insanlara tebliğ ettiğinden bahsedilmiştir. “Tanrı’nın adamı” ya da “Tanrı’nın kuvveti” anlamına gelen Cebrâil’in de vahye aracılık ettiği belirtilmiştir (Daniel, 8/16-26; 9/21-27). Tanah’ta ayrıca, Tanrı’nın iradesinin hangi yönde olduğunu tesbit etmek üzere Urim ve Tumim denilen bir kehanet usulüne başvurulduğu kaydedilmektedir. Başkohenlerin kuşandığı özel bir göğüslüğün içine konan, taş, tahta veya kemikten yapılmış iki yassı nesneyi ifade eden Urim ve Tumim, Tanrı’nın insanla iletişim kurduğu rüya ve peygamberlik gibi meşrû vasıtalardan kabul edilmiştir (Çıkış, 28/ 30; Levililer, 8/8; Tesniye, 33/8; I. Samuel, 14/37-42; 28/6; ayrıca bk. Levililer, 16/8; I. Samuel, 23/9-12; 30/7-8). Başkohene danışılan konu basitçe “evet” veya “hayır” ya da “suçlu” veya “suçsuz” şeklinde cevaplandırılacak bir konuysa Urim olumsuz, Tumim ise olumlu anlama yorulurdu. Bu yöntem başkohenler tarafından Bâbil sürgününe kadar kullanılmıştır (Ezra, 2/63; Nehemya, 7/65). Yine Tanah’ta evrenin yaratılmasının ve tabiat olaylarının vahiy niteliği taşıdığı belirtilmiş, bunlar Tanrı’dan gelen birer mesaj olarak kabul edilmiştir. Buna göre bütün mahlûkat Tanrı kelâmının bir tezahürüdür (Mezmurlar, 19/1-5; tabiat olayları, bulutun hareketi, yaprağın üzerine düşen çiğ) ve Tanrı’nın varlığını, ihtişamını, gücünü, hikmetini açıklamaktadır (Sayılar, 9/15-23; Hâkimler, 6/ 36-40; II. Samuel, 5/24; Eyub, 38-39; İşaya, 41/18-20).

​

   Tarihî olaylar da ilâhî tezahür kapsamında görülmüş, Tanrı’nın tarihe müdahalesi, kendisini ve iradesini kullarına açıklamak için kullandığı özel bir tarz şeklinde değerlendirilmiştir. Bunun ilk ve en önemli örneği İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkışıdır. Tanrı çıkış hadisesiyle kendini İsrâil’e her şeye gücü yeten, kurtarıcı bir Tanrı olarak tanıtmıştır (Çıkış, 14/30-31). Öte yandan İsrâiloğulları’nın karşılaştığı bütün musibetler Tanrı ile yaptıkları ahdi ihlâl etmelerinin cezası ve Tanrı’nın öfkesinin tecellisi şeklinde yorumlanmıştır (Tesniye, 28/15; II. Samuel, 21/1; Amos, 4/6-11). Bununla birlikte yahudi anlayışında tarihî müdahalelerin vahiy şeklinde değer kazanması daha ziyade İsrâiloğulları’na tanınmış bir imtiyaz olarak anlaşılmıştır. Dolayısıyla sadece İsrâiloğulları’nın kutsal tarihi içinde korunmaya lâyık görülen olaylar vahiy özelliği taşımaktadır (Latourelle, s. 348; DBS, X, 596). Ancak tarih vasıtasıyla gelen bir vahiyden söz edebilmek için tarihî hadisenin yorumlanması gerekmektedir. Süleyman Mâbedi’nin yıkılması veya İsrâiloğulları’nın Bâbil’e sürülmesi, İsrâil tarihi içinde önemli yere sahip hadiseler olmakla birlikte İsrâiloğulları’nın ahde sadakatsizlikleri sebebiyle Yahve’nin kendilerine verdiği cezalar şeklinde yorumlanmadıkça bu olaylar vahiy değeri taşımamaktadır. Aslında Tanah’taki ifadelerden hareketle tarih vasıtasıyla ortaya çıkan vahyin sadece İsrâiloğulları’na değil bütün insanlara Tanrı’yı tanıttığını söylemek mümkündür (Çıkış, 7/5, 17; 14/4; Hezekiel, 12/14-16; 21/5; 25/11, 17; 28/22-27; 29/6, 9, 16, 21; 36/23). Öte yandan ne kadar etkileyici olursa olsun herhangi bir vâkıa, Tanrı’nın fiilinin ve planının yeterince açıklanabilmesi için kelâma ihtiyaç duymaktadır; bu kelâm peygamberler tarafından sağlanmaktadır. Dolayısıyla İsrâiloğulları tarihinde Tanrı’nın fiilleriyle kelâmı daima yan yana zikredilmiştir.

 

   Gerek Tanah’ta gerekse Talmud’da peygamberler vahyin ve Tanrı kelâmının öncelikli muhatapları kabul edilse de (Yeremya, 18/18) peygamberlerin dışında İbrânî ataları ve İsrâiloğulları’nın kralları da (Nûh, İshak, Ya‘kūb, Saul, Dâvûd, Süleyman vb.) Tanrı’dan vahiy almıştır (Tekvîn, 6/13-21; 7/1-5; 9/1-17; 12/1-3; 17/1-21; 26/2-5; 31/ 3; 35/ 9-15; Yeşu, 1/1-9; 4/1-3; I. Samuel, 23/2, 4; I. Krallar, 6/11-13; II. Tarihler, 1/7-12). Tanah’ta vahiy aldığı kabul edilen diğer bir grup ise din adamı sınıfını teşkil eden kohenlerdir (Levililer, 10/3-15). Bunların dışında müşahede veya rüya yoluyla vahiy alan kişiler de vardır (Tekvîn, 16/7-12; 20/3-7; 25/22-23; 31/24; Çıkış, 24/9-11; Sayılar, 12/5-9). Ayrıca Balam gibi İsrâil kavmi dışındaki bazı kişilerin de ilâhî hitaba muhatap kılındığı ifade edilmiştir (Sayılar, 22/9-12, 31-35; 23/4-5). Talmud’da diğer uluslara gönderilen, yahudi olmayan peygamberlerin sayısı yediyle sınırlandırılmıştır (Balam ve babası, Eyub ve dört arkadaşı; bk. Baba Bathra 15b).

​

   Değişik vahiy şekilleri arasında hiyerarşik bir ayırımın yapıldığı Talmud’da Tevrat’ın Hz. Mûsâ’ya vahyi konusu üzerinde durulmuştur. Buna göre yahudi olmayanlara gelen vahiy en alt tabakada yer almakta, İsrâiloğulları’na gelen vahiyler içinde Hz. Mûsâ’nın Sînâ dağında aldığı vahiy hem içerik hem geliş biçimi açısından diğer vahiylerden üstün kabul edilmektedir. Zira diğer bütün vahiyler bir mekânda tecellî şeklinde veya rüya ya da bir melek aracılığıyla gerçekleşirken Mûsâ istediği zaman Tanrı ile yüz yüze görüşme ayrıcalığına sahip kılınmıştır. İsrâiloğulları arasında peygamberlik yapan yedisi kadın (Sâre, Meryem, Debora, Hanna, Abigeyl, Hulda ve Ester) bütün diğer peygamberler, Mûsâ’nın getirdiği vahye bağlı kalmak ve onunla çelişmemek durumunda olmuşlardır. Bu peygamberler Mûsâ’nın Tevrat’ına bir şey eklememiş veya ondan bir şey çıkarmamıştır (Megillah, 14a). Rabbânî gelenekte ayrıca Mûsâ’ya vahyedilen Tevrat dünya yaratılmadan önce var olan hikmetle özdeşleştirilmiş ve dünyanın Tevrat’la yaratıldığı kabul edilmiştir. Bu sebeple Mûsâ’nın Sînâ’da aldığı vahiy bütün peygamberlerin aldığı/alacağı vahiyleri içermektedir. Mûsâ Tevrat’ı alırken tıpkı bir kâtip gibi çalışmış, Tanrı ona yazdırmış, o da yazmıştır. Dolayısıyla Tevrat’ın gökten indirildiği yönündeki inanç aynı zamanda onda bulunan her cümle, her hece ve her harfin Tanrı kelâmı olduğunu açıklamaktadır (Encyclopedia Judaica, XVII, 255-256).

 

   Öte yandan yahudi düşüncesinde vahyin mahiyeti, gerçekleşme süreci ve özellikle vahiy-akıl ilişkisi üzerinde durulmuştur. İskenderiyeli yahudi filozofu Filon Tevrat’taki ifadeleri üç gruba ayırmıştır: Tanrı’nın Mûsâ’nın duyabileceği bir sesle gönderdiği vahiyler, Mûsâ’nın soruları neticesinde gerçekleşen vahiyler ve ilâhî bir ilhamla gelen cümleler. Filon, alegori yöntemini kullanarak Tevrat’ta akılla çelişir gibi görünen cümleleri yorumlamaya ve Tevrat’taki anlatımların akılla çelişmediğini göstermeye çalışmıştır. Ona göre özellikle Tanrı ile ilgili antropomorfik ifadelerin yer aldığı Tevrat cümleleri literal mânasıyla anlaşılmamalı, bunlar bâtınî tarzda yorumlanmalıdır. Ortaçağ yahudi âlimlerinden Yehuda Halevi ise vahyin akıldan üstün olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Yahuda’ya göre peygamber filozoftan üstündür, zira peygamber bilgisini doğrudan Tanrı’dan alırken filozofun bilgisi daima şüphelidir. Modern dönemde varoluşçu çizgiyi takip eden bazı yahudi düşünürleri, gerek ahlâkî gerekse ibadetle ilgili dinî kuralların Tanrı’dan insana aktarılması şeklindeki bir vahiy anlayışını reddetmiştir. Meselâ Martin Buber vahyi, Tanrı ile insan arasında karşılıklı iletişime dayalı bir ilişki biçiminde algılamıştır. Ona göre vahiy birtakım fikirlerin ve tâlimatların iletilmesi değil Tanrı ile karşılaşmadır.